ARCHAÏQUE (MENTALITÉ)


ARCHAÏQUE (MENTALITÉ)
ARCHAÏQUE (MENTALITÉ)

L’adjectif «archaïque» est de plus en plus employé pour qualifier un état de civilisation qu’on appelait autrefois « primitif », parce que ce dernier terme semblait impliquer, d’une part un certain jugement de valeur, et d’autre part une conception évolutive déterminée. Au sens strict, l’archaïsme serait propre aux temps préhistoriques. Mais, en règle générale et par extension, on appelle populations archaïques celles qu’étudient les ethnographes et qui sont restées plus ou moins en dehors du progrès technique et culturel, caractéristique de notre propre civilisation. Il importe donc d’abord de définir les critères qui permettent d’identifier les sociétés que l’on appellera archaïques, ensuite de savoir quelles sont, entre celles-ci et les nôtres, les différences et les rapports. S’agit-il d’une étape dans un déroulement historique continu, ou bien les peuples archaïques sont-ils par nature distincts des peuples plus évolués? C’est à ce niveau que se pose la question de savoir s’il existe une mentalité archaïque ayant ses caractères propres. Cela revient à se demander si les écarts culturels entre les uns et les autres de ces peuples sont tels qu’ils supposent ou produisent chez les individus des formes de pensée différentes.

1. Recherche d’un critère de l’archaïsme

Les peuples que l’on appelait autrefois sauvages, puis primitifs et que l’on préfère appeler maintenant archaïques, constitueraient une catégorie sociologique facile à définir s’ils s’étaient tout simplement, comme on l’a cru parfois, et comme le suggérait entre autres Rousseau, arrêtés à un stade ancien du développement culturel et s’ils représentaient des survivances intactes des modes de vie collective de la préhistoire tels qu’ils existaient par exemple à l’époque paléolithique ou à l’époque néolithique. Les anthropologues ont fait justice de cette hypothèse et montré que ces sociétés ont derrière elles une histoire aussi longue que la nôtre, qu’elles se sont, elles aussi, transformées au cours des siècles, d’une manière différente et peut-être moins perceptible, cependant non négligeable. Dans ces conditions, l’archaïsme des «primitifs» actuels ne peut être que relatif, et les comparaisons avec la préhistoire ne sont instructives et légitimes que si elles portent seulement sur des caractères particuliers tels que l’usage d’une technique de la pierre taillée analogue à celle de l’époque paléolithique.

Il est pourtant indispensable, même avec ces restrictions, de pouvoir établir une typologie, fût-elle grossière, qui permette de distinguer les sociétés archaïques des sociétés modernes, ne serait-ce que pour délimiter le domaine d’investigation des ethnographes qui étudient les premières et qui trouvent dans cette étude, comme l’a montré Claude Lévi-Strauss, un dépaysement fécond. On est ainsi conduit à chercher quels sont les critères qui permettent d’affirmer qu’une société est archaïque (au sens relatif du mot) ou ne l’est pas, c’est-à-dire les différences fondamentales entre le type social archaïque et le type social moderne.

Il faut écarter tout de suite l’idée que les prétendus primitifs seraient caractérisés par une sorte d’infériorité ou, en tout cas, d’hétérogénéité congénitale par rapport aux prétendus civilisés. Certes, on a pu soutenir que certaines races, par exemple celle des Austro-Malésiens ou celle des Pygmées, descendaient d’un rameau hominien distinct de l’Homo sapiens , tout comme jadis l’homme de Neanderthal avec lequel elles ont des ressemblances physiques. Mais, de toute manière, cette remarque ne s’appliquerait qu’à une petite partie de ceux qu’on nomme archaïques, et, d’autre part, c’est un fait prouvé par l’expérience que des enfants nés dans des tribus dites primitives peuvent, s’ils sont élevés dans nos sociétés, devenir civilisés de la même façon que nous. Le critère doit donc être culturel et non point racial.

Le degré de technicité

On peut être tenté de le chercher dans l’état d’avancement des techniques, d’abord parce que c’est un secteur particulièrement apparent et facile à traduire en termes précis, voire quantitatifs, et aussi parce que l’équipement matériel d’un peuple entraîne chez lui de nombreuses et importantes conséquences dans l’ensemble de sa vie sociale. De même que, selon Karl Marx, le moulin à bras donne la société féodale et le moulin à vapeur la société capitaliste, de même ne pourrait-on pas dire que l’outil rudimentaire détermine la culture archaïque et la machine la civilisation historique? Mais ce point de vue est moins satisfaisant en ethnologie qu’en sociologie, et il est difficile de lier trop étroitement tout le contexte culturel – et surtout le contexte mental qui précède l’apparition et l’essor du machinisme – à la complexité des instruments: la Grèce antique ne brillait pas par le progrès de ses techniques, mais elle a fait accomplir à la pensée humaine une mutation remarquable. D’autre part, il est des peuples archaïques qui ont excellé dans certaines techniques particulières: ainsi les Eskimos dans la confection des vêtements ou les Indiens Pueblos dans celle des poteries.

L’écriture

Aussi bien de nombreux auteurs ont-ils préféré choisir comme critère de l’archaïsme le fait de ne pas connaître l’écriture, car il s’agit là d’une technique dont les implications culturelles sont directes et évidentes. C’est pourquoi l’on désigne souvent les peuples archaïques comme étant des «peuples sans écriture». C’est là une équivalence commode et, le plus souvent, justifiée dans les faits. Il est vrai, cependant, que la délimitation ainsi établie n’est pas très rigoureuse. Les pictogrammes que l’on trouve dessinés par des Indiens sur des peaux d’animaux ne sont-ils pas des messages écrits? Et, si l’on décide que l’alphabet est la marque d’une écriture véritable, ira-t-on jusqu’à ranger les Aztèques parmi les peuples sans écriture? À partir de quel développement de l’idéogramme jugera-t-on que les anciens Égyptiens sortirent de l’archaïsme? Certes, c’est bien l’écriture qui a constitué le meilleur moyen pour les sociétés de devenir «cumulatives» en possédant de véritables archives, en enregistrant leur passé. Mais on trouve des traces d’archaïsme chez des peuples qui connaissent l’écriture. Et certains sociologues pourraient nous faire observer qu’avec le développement des techniques audio-visuelles notre civilisation moderne est de moins en moins une civilisation de l’écriture. Il ne faut donc pas faire du critère de l’écriture un absolu; il faut chercher ailleurs le fondement des sociétés archaïques.

La complexité des structures

Durkheim le trouvait dans l’organisation, la structure et la morphologie de ces sociétés; sa théorie de la formation des collectivités primitives, qui sur certains points reprenait celle de Spencer, est restée classique, mais n’a pas réussi beaucoup mieux que celle de Spencer à se dégager d’une hypothèse évolutionniste particulière. Pour Spencer, l’archaïsme se caractérisait par la simplicité et l’homogénéité de l’organisation. Pour Durkheim, les collectivités humaines se seraient, à l’origine, composées de petits groupes élémentaires unis les uns aux autres; par conséquent, les sociétés archaïques seraient faites d’éléments semblables les uns aux autres, tandis que la structure complexe serait propre aux sociétés plus évoluées. Mais ce critère, en vérité, reste fort relatif. En effet, les ethnographes ont constaté que l’organisation des tribus primitives qu’ils peuvent observer actuellement est loin d’être simple, car elle recouvre souvent une multiplicité de divisions qui s’entrecroisent. On peut même dire que des unités politiques assez vastes et structurées en profondeur ont pu se constituer autrefois, par exemple en Afrique, sans que les autres caractéristiques de l’archaïsme aient disparu. Inversement, on trouve à l’aube de l’histoire de la civilisation moderne des sociétés relativement simples qui, pourtant, sont déjà engagées dans le processus du développement.

On pourrait aisément montrer qu’il faut également accorder une valeur très relative à d’autres critères parfois présentés comme décisifs, traditionalisme, absorption de l’individualité dans la collectivité. On pourrait, en effet, citer des peuples manifestement archaïques, au sens usuel du mot, où la stagnation culturelle et le conformisme ne sont pas aussi certains qu’on le croirait au premier abord, cependant que, dans les sociétés dites évoluées, l’attachement aux traditions et l’esprit de groupe jouent, dans certains cas, un rôle important.

L’intégration dans l’histoire

En définitive, pour définir une société archaïque, il faut recourir à tous ces critères à la fois; tous sont significatifs à quelque degré, aucun ne peut suffire à établir de façon nette la différence avec les sociétés dites évoluées. Ce qui compte, c’est donc plutôt le résultat même de l’ensemble de ces différents facteurs culturels, c’est-à-dire le fait d’être ou de n’être pas consciemment intégré dans l’histoire. C’est ce qu’exprimait Georges Gurvitch en soutenant que seules les sociétés non archaïques peuvent être appelées «prométhéennes». Tous les peuples, nous l’avons dit, même ceux que nous nommons primitifs, sont d’une manière ou d’une autre engagés dans l’histoire, en ce sens que l’écoulement du temps les marque et les transforme. Mais il en est qui subissent cette évolution pour ainsi dire passivement et sans chercher à la maîtriser, alors que d’autres, prométhéens et historiques dans le sens le plus fort de ces termes, sont conscients de leur possibilité de changement et cherchent à s’intégrer dans la durée, même s’ils n’y parviennent pas réellement.

Avec ces nuances et ces réserves, la distinction entre sociétés archaïques et sociétés prométhéennes est à la fois pertinente et utile pour les sociologues. Elle constitue même le premier palier de toute classification typologique des sociétés globales. Et, dans les faits, il faut constater que les ethnologues et les ethnographes savent bien de quoi ils parlent quand ils délimitent le champ de leurs recherches. Quiconque se trouve au milieu d’une tribu australienne ou au milieu d’une peuplade isolée d’Indiens en Amazonie, par exemple, éprouve ce sentiment de dépaysement sociologique sur lequel a insisté Claude Lévi-Strauss et qui fait de l’étude des sociétés archaïques une irremplaçable initiation à la connaissance de la vie humaine en collectivité sous toutes ses formes. C’est grâce à l’étude de l’archaïsme que nous sommes entraînés à ne point considérer comme nécessaires et absolus des traits particuliers de la civilisation dans laquelle nous vivons. C’est peut-être dans ce sentiment de dépaysement éprouvé au contact d’autres types de vie sociale que l’anthropologue trouve le critère le plus sûr, ou plutôt l’occasion d’une mise en œuvre de tous les critères de l’archaïsme.

L’une des premières questions qui se présentent à l’esprit, une fois qu’on a reconnu la spécificité de l’archaïsme, c’est celle des causes de sa persistance chez certains peuples. Pourquoi les «primitifs actuels» ne sont-ils pas devenus d’eux-mêmes prométhéens au même titre que nous? Ici encore, les réponses sont variées et il est probable qu’aucune d’elles ne permet de tout expliquer. Nous avons par avance écarté la théorie raciale. Faut-il incriminer des circonstances géographiques? Il est probable qu’un climat difficile, un isolement prolongé, une nature hostile, des ressources naturelles insuffisantes ont contribué à maintenir des groupes humains dans un état de torpeur qui ne favorisait pas leur développement culturel. Mais on citerait aisément des exemples de sociétés qui ont su vaincre ces obstacles naturels. Et l’on sait que le progrès technique n’est pas toujours lié directement aux ressources naturelles. Ainsi, les Maori de Nouvelle-Zélande n’ont pas inventé la poterie, bien qu’ils eussent de l’argile à profusion. Les Indiens du Canada n’ont pas su domestiquer le caribou, tandis que les Eskimos, dans des conditions à peu près semblables, ont utilisé fort bien le renne. Il faut donc, pour rendre compte de ces différences, faire appel à des facteurs d’un autre ordre, plus proprement culturels.

On a soutenu aussi parfois que les «primitifs actuels» étaient des groupes humains qui avaient régressé. Cela peut être vrai et est effectivement prouvé dans certains cas. Des guerres malheureuses, des catastrophes ont fait perdre et oublier les progrès réalisés autrefois par quelques tribus. Mais on ne saurait expliquer ainsi le phénomène général que constitue la persistance de l’archaïsme. Il est donc plus indiqué, pour comprendre ce fait, de comparer la culture archaïque à la culture moderne pour voir si la première ne contient pas en elle-même sa propre explication, car on peut espérer savoir de cette manière si l’on passe de l’une à l’autre d’une façon continue, ou si un changement de mentalité est nécessaire à cet effet.

2. De l’archaïsme à la civilisation prométhéenne

Il ne faut pas confondre la question soulevée ici avec le problème philosophique, longtemps débattu, du postulat de l’unité et de l’universalité de la nature humaine. D’ailleurs, l’hypothèse d’une disparité intellectuelle d’origine raciale étant écartée, il est évident que ce n’est pas dans des dispositions congénitales mais dans des contextes culturels différents que l’anthropologie doit chercher les causes et les caractères distinctifs des formes de pensée.

Mais, même réduite à ces limites précises, la comparaison peut engager plus ou moins profondément la spécificité de l’archaïsme. Il s’agit en effet de savoir si le système culturel des sociétés dites primitives conduit simplement les individus à élaborer des croyances et à adopter des attitudes différentes des nôtres ou bien s’il produit en eux des dispositions intellectuelles propres, une manière particulière de penser, de raisonner, de saisir le monde et de se saisir eux-mêmes, c’est-à-dire en somme une mentalité propre à ces sociétés et qu’on appellera la mentalité archaïque ou primitive. On peut résumer les nombreuses prises de position à ce sujet en les rangeant en trois catégories principales, selon un développement historique où la théorie de Lucien Lévy-Bruhl a établi une coupure décisive.

L’animisme et le rationalisme sociologique

La première tentative d’analyse sociologique vraiment importante des croyances archaïques a été l’œuvre d’une école appelée animiste et dont les principaux représentants furent Spencer, Tylor et Frazer. Ramenée à ses lignes les plus générales, au-delà des aspects particuliers que lui ont donnés chacun de ces auteurs, l’animisme est une interprétation à la fois rationaliste et évolutionniste de la pensée archaïque. Dans cette conception, l’homme primitif aurait élaboré ses premières croyances en cherchant à expliquer par des raisonnements les phénomènes qui le surprenaient, notamment les visions qu’il avait dans ses rêves et qui, tout naturellement, lui semblaient douées d’une réalité objective. Il en aurait conclu que son existence pouvait être double et qu’il possédait une âme séparable. Puis, généralisant son interprétation du monde à partir de cette première croyance, il aurait supposé que les phénomènes naturels étaient également produits par des âmes analogues à la sienne et capables d’agir volontairement. Ainsi, la causalité se combinant à la similitude, un raisonnement cohérent aurait conduit les hommes archaïques à peupler l’univers d’esprits, à animer les êtres et les choses.

Cependant, tout en montrant l’identité des mécanismes intellectuels entre la pensée archaïque et la nôtre, l’animisme faisait des croyances primitives la conséquence d’une première erreur de jugement. C’est à ce sujet, et pour aller plus loin dans l’interprétation rationaliste, que Durkheim s’est opposé à l’animisme. Pour l’auteur des Formes élémentaires de la vie religieuse , la pensée archaïque nous donne l’image des premières étapes d’une évolution intellectuelle continue, et elle met en œuvre les principes rationnels d’une manière qui prépare directement la pensée scientifique. Durkheim retrouvait par exemple dans les rituels mimétiques des tribus australiennes une sorte d’énoncé concret de la loi de causalité. De la même façon, toutes les catégories de la raison sont en œuvre dans les croyances primitives, ce qui démontre du même coup leur origine sociale. Ainsi, de la pensée primitive à la nôtre, l’explicite succède à l’implicite: la pensée primitive est gauche et excessive, confond ce qu’il faudrait seulement rapprocher, oppose ce qu’il suffirait de distinguer, mais réalise déjà correctement les opérations intellectuelles fondamentales que sont la classification, l’abstraction, la conceptualisation, l’inférence logique.

La mentalité primitive selon Lévy-Bruhl

C’est contre la conception, commune à l’animisme et au rationalisme sociologique durkheimien, d’une homogénéité fondamentale de toutes les mentalités que Lévy-Bruhl a soutenu la spécificité de la mentalité qu’il nommait primitive et que nous appellerions plus volontiers aujourd’hui archaïque.

Tandis que, pour l’animiste, les primitifs ont le même appareil intellectuel que nous, mais s’en servent d’une façon grossière et raisonnent mal, pour Lévy-Bruhl, ces hommes ont, par leur culture, des fonctions mentales différentes des nôtres et raisonnent autrement.

Les fonctions mentales sont en effet, selon lui, façonnées par des représentations collectives, de telle sorte que chaque culture peut avoir sa mentalité propre, l’écart maximal étant évidemment celui qui sépare la mentalité archaïque de la mentalité moderne. Celle-ci est avant tout rationaliste et conduit à la science positive; elle s’est développée dans les sociétés issues de la civilisation méditerranéenne. C’est en insistant surtout sur les divergences par rapport à elle que Lévy-Bruhl s’est efforcé de décrire la mentalité primitive. Cette étude concerne donc la psychologie collective, car ce ne sont pas les individus en tant que tels qui sont ici en cause. Les représentations collectives sont en effet communes aux membres d’un groupe social donné; elles se transmettent d’une génération à l’autre, s’imposent aux individus et éveillent chez eux des sentiments divers. Elles ne constituent pas, d’ailleurs, un phénomène purement intellectuel et cognitif, car il s’y mêle des éléments émotionnels et moteurs.

La mentalité primitive entre en jeu avec toute sa spécificité si intervient ce que Lévy-Bruhl appelle la «catégorie affective du surnaturel» qui donne à l’expérience un caractère mystique: la réalité est saisie à travers la croyance en des forces, des influences, des actions imperceptibles aux sens.

Les représentations mystiques sont liées entre elles d’une manière qui n’obéit pas aux règles fondamentales de notre logique. C’est en ce sens que Lévy-Bruhl a pu qualifier la mentalité primitive de «prélogique», non point pour signifier qu’elle correspondrait à une étape antérieure à l’apparition de la pensée logique, mais pour montrer qu’elle s’accommode de la contradiction, incompatible avec notre manière de penser. La mentalité primitive ne se complaît pas nécessairement dans la contradiction; elle lui est simplement indifférente. Elle ne consiste pas dans un mauvais usage ou une déviation de notre logique, mais dans un autre mode de liaison entre les représentations, mode commun à tous les rapports mystiques et qui n’a rien à voir avec notre logique. Ce mode de liaison, c’est la participation. En vertu de ce principe, les êtres et les objets peuvent être à la fois eux-mêmes et autre chose qu’eux-mêmes. Ainsi, un Indien Bororo pense qu’il est à la fois un homme et un perroquet, parce qu’il participe intimement à la nature de cet animal qui est son totem. De même, un indigène de Bornéo croit avoir un lien de parenté mystique avec les alligators.

Il résulte de ce principe que la pensée primitive est moins apte que la nôtre à analyser, à abstraire, à conceptualiser. C’est pour cela que les langues primitives manifestent un besoin d’expression concrète qui se traduit par un vocabulaire pléthorique. C’est aussi pour cette raison que les primitifs ont une conception occasionnaliste de la causalité. Pour eux, ce que nous considérons comme la cause d’un phénomène est simplement une circonstance qui a donné à une puissance surnaturelle l’occasion d’intervenir, et c’est elle qui est la vraie raison de l’événement. Par exemple, si la foudre tombe sur une case et l’incendie, c’est qu’un esprit irrité l’a frappée; si un homme a un accident, on cherche quel est le sorcier qui lui a jeté un sort. Le monde du primitif est donc habité par des influences mystiques favorables ou défavorables. Ce n’est pas, comme le croyaient les théoriciens de l’animisme, parce qu’il attribue, en vertu d’un raisonnement par analogie, la cause de tout phénomène à des âmes; c’est, selon Lévy-Bruhl, parce que sa perception du monde est directement mystique, c’est-à-dire d’emblée saisie avec des forces surnaturelles. La pensée par participation ne distingue pas, en effet, la réalité positive du jeu des forces surnaturelles; elle les englobe dans une unité où la catégorie affective pénètre la connaissance intellectuelle et lui donne une coloration particulière. C’est pour la même raison que l’univers des primitifs se présente à eux comme un continuum , une substance unique douée d’une force indifférenciée qui est le mana . De même aussi, le primitif ne se pense pas comme individu en dehors du groupe auquel il appartient et participe. Il ne se sépare pas non plus de ses «appartenances», c’est-à-dire des objets qui lui appartiennent et des choses qui prolongent sa personne, tels que ses vêtements ou la trace de ses pas. De nombreuses opérations magiques sont fondées sur de tels rapports de participation et ne se comprennent bien que si l’on admet que cette pensée est indifférente à notre principe d’identité.

La catégorie affective du surnaturel, qui déclenche la représentation mystique, est elle-même éveillée par des expériences privilégiées, notamment celle de l’insolite, ou bien par la mort, par les rêves et les visions, qui mettent le primitif en contact direct avec le surnaturel.

De cette expérience mystique résulte une élaboration collective à travers des symboles, des mythes et des rites, de sorte que les primitifs ne saisissent pas le monde de la même façon que nous, mais toujours à travers ces cadres à la fois mentaux et affectifs. Ce n’est pas en vertu d’un raisonnement qu’ils le voient autrement que nous, mais parce que toute leur expérience est pénétrée par l’expérience mystique de manière intuitive. Ainsi, leur mythologie n’est pas le fruit d’une construction intellectuelle, mais d’un complexe émotionnel. Son rôle n’est pas, comme on l’a dit, d’expliquer les phénomènes naturels, mais d’établir des participations en reflétant la surnature.

C’est de la même manière qu’il faut comprendre les rites. Ceux-ci mettent en action les mythes et réalisent les participations. Par l’intermédiaire des symboles, qui eux-mêmes sont indistincts de ce qu’ils symbolisent, les pratiques culturelles religieuses ou magiques créent des participations entre l’homme et les puissances mystiques, orientent celles-ci en sa faveur.

On peut se demander pourquoi les primitifs n’ont pas été amenés à renoncer à une conception d’eux-mêmes et du monde que la réalité pouvait démentir à chaque instant, ne serait-ce qu’en leur montrant l’inanité de leurs pratiques magiques. C’est, répond Lévy-Bruhl, parce que la mentalité primitive est imperméable à l’expérience ordinaire et parce qu’elle est insensible à la contradiction. D’ailleurs, cette pensée n’est pas organisée, elle reste «en vrac», tandis que la nôtre est hiérarchisée. Pour le primitif, le champ demeure donc libre aux préliaisons mystiques, et l’élément émotionnel y supplée à la généralisation.

Entre cette mentalité primitive et la mentalité moderne, rationaliste et positive, quels sont les rapports? La seconde succède-t-elle dans le temps à la première? En est-elle l’héritière? À plusieurs reprises, Lévy-Bruhl a pris position contre cette interprétation trop évolutionniste, bien qu’il ait d’autre part montré que, chez certains peuples primitifs, on peut déjà noter un affaiblissement progressif de la spontanéité du mysticisme, une conceptualisation qui peu à peu dégage l’élément cognitif des facteurs émotionnels et moteurs, une tendance à dissocier le symbole de ce qu’il représente, et finalement une transformation des participations qui deviennent plutôt pensées que directement vécues. Dans ses Carnets posthumes , d’autre part, Lévy-Bruhl semble avoir abandonné son idée directrice d’une séparation tranchée entre deux types de mentalité. Finalement, il paraît avoir toujours hésité entre une conception phénoménologique et une vue modérément évolutionniste. Autrement dit, il indique des étapes possibles entre la culture primitive et la nôtre, mais il pense que la mentalité primitive ne domine pas plus exclusivement la vie des peuples primitifs qu’elle ne peut disparaître complètement de la nôtre. Elle joue simplement un rôle plus important chez les premiers, mais on ne saurait imaginer une humanité qui parviendrait à être vouée uniquement à la pensée logique et rationaliste. Le plaisir que nous prenons à évoquer les mythes et les fables, la nécessité pour le croyant d’aujourd’hui de trouver dans sa religion autre chose qu’un froid raisonnement théologique sont autant de preuves que la mentalité primitive ne saurait disparaître complètement. Même si l’évolution vers la mentalité moderne était pleinement réalisée, la pensée de l’homme ne serait pas tout entière régie par la seule logique, car les éléments émotionnels ne disparaissent pas pour autant quand la pensée s’en affranchit en se conceptualisant. Et, d’ailleurs, la mentalité mystique ne lutte pas pour diminuer le champ d’expansion de la mentalité rationnelle, puisqu’elle lui est indifférente, bien que la réciproque ne soit pas vraie. La mentalité archaïque, exprimant une participation intensément sentie et vécue, correspond à un besoin permanent de notre nature.

C’est cette conclusion qu’ont approfondie les anthropologues phénoménologues tels que Van der Leeuw, pour qui la mentalité archaïque et mystique, bien qu’elle soit plus manifeste chez les primitifs que chez nous, correspond à une structure permanente de l’esprit humain et se distingue de la mentalité intellectualiste qui dépouille l’expérience de la subjectivité et vide le sujet de tout son contenu. C’est dans une perspective analogue, et en se réclamant lui aussi de Lévy-Bruhl, que Georges Gusdorf oppose la pensée archaïque et mythique, proche du réel et du concret, à la pensée rationnelle capable de progrès mais stérilisante, et cherche dans la pensée existentielle une synthèse entre ces deux structures mentales.

De l’œuvre de Lévy-Bruhl, on peut en définitive retenir surtout une description minutieuse et systématique des croyances archaïques. Quant à la question de savoir si elles sont la manifestation d’une mentalité sui generis , différente par nature de la mentalité moderne, elle ne semble pas avoir été tranchée par lui aussi nettement dans ses dernières œuvres que dans les premiers ouvrages où il se proposait d’établir une sorte de dualisme à la fois des mentalités et des cultures. Le type de pensée qu’il a analysé sous le nom de mentalité primitive ne serait donc qu’une certaine manière de penser qu’on retrouve chez tous les hommes, quand l’intellect se mêle à l’affectivité; on constaterait simplement qu’elle joue un rôle dominant dans les croyances collectives des peuples étudiés par les ethnographes.

La pensée sauvage et l’inconscient collectif

Après Lévy-Bruhl, les anthropologues ont beaucoup moins cherché à comparer, à opposer ou à faire succéder l’une à l’autre mentalité archaïque et mentalité moderne qu’ils ne se sont efforcés de pénétrer dans les fondements secrets de la vie collective en prenant pour guide la signification profonde de la pensée archaïque. Celle-ci, par les aperçus qu’elle autorise sur notre être profond, plus que ne le peut faire notre culture actuelle, nous instruirait sur ce qu’il y a d’universel dans l’humanité.

C’est à Bergson qu’il faut sans doute faire remonter cette manière d’envisager la mentalité archaïque. Pour l’auteur des Deux Sources de la morale et de la religion , en effet, la nature humaine est toujours la même, mais dans nos civilisations le naturel est recouvert par l’acquis. Il faudrait donc, comme il dit, gratter cette couche déposée par la culture moderne, pour retrouver ce qui, en nous, constitue le fondement quasi instinctif de la vie sociale. Aussi l’étude des peuples archaïques est-elle particulièrement révélatrice, bien qu’ils ne correspondent pas à l’humanité vraiment primitive. La couche de l’acquis, déposée par le progrès technique, est évidemment moins épaisse chez eux. C’est pourquoi la fonction fabulatrice, par laquelle s’exprime la nature sociale primordiale, est encore en pleine action dans la mentalité archaïque.

D’un point de vue fort différent, mais qu’un de ses disciples, Charles Baudouin, devait relier au courant bergsonien, le psychanalyste Carl Gustav Jung a bien souvent signalé la parenté entre la mentalité primitive et l’instance psychique, qu’il nomme l’inconscient collectif. Un autre de ses disciples, Aldrich, a d’ailleurs explicité les ressemblances entre la théorie de Lévy-Bruhl et celle de Jung. L’inconscient collectif, avec ses archétypes de l’imagination, serait comme un ensemble de dispositions innées qui orientent la pensée collective et structurent la pensée individuelle, et il puiserait ses origines dans une humanité lointaine, de telle sorte que l’on ne devrait pas s’étonner de voir certains rêves, lorsqu’ils jaillissent précisément de cet inconscient collectif, revêtir des formes et présenter des phantasmes que l’on retrouve dans la mythologie des peuples archaïques. D’ailleurs, Jung allait jusqu’à soutenir que la connaissance de la mentalité archaïque était indispensable au psychanalyste.

Bien différente, certes, dans son principe, est la position de l’école anthropologique structuraliste, qui rejette vigoureusement la notion d’inconscient collectif et tout autant le dualisme de Lévy-Bruhl. Mais elle n’en constitue pas moins un effort pour retrouver les fondements de la vie en société en prenant pour principal fil conducteur l’étude des peuples archaïques. Pour bien montrer qu’il ne s’agit pas d’étudier des fonctions mentales distinctes par nature des nôtres, Claude Lévi-Strauss refuse le terme de mentalité archaïque et préfère parler de «pensée sauvage» pour caractériser une manière de penser qui est, dans son principe, guidée par la même logique que la nôtre, mais qui s’épanouit sans contrainte. La pensée sauvage ne diffère pas de la pensée scientifique par une plus grande compromission avec l’affectivité, comme le croyait Lévy-Bruhl. Elle peut se réduire entièrement à des opérations intellectuelles, elle est totalement intelligible, à la condition seulement qu’on la replace dans son contexte. Les peuples archaïques ont une pensée classificatoire qui procède par similarité et qui s’étend à la fois au naturel et au culturel. En l’analysant, on retrouve donc aussi bien les rouages essentiels de toute pensée, avec ses jeux de symboles, que les fondements de toute société possible, c’est-à-dire l’archaïsme absolu, tel qu’il se révèle, par exemple, dans les structures élémentaires de la parenté. Ces structures sont inconscientes dans la collectivité qui les met en œuvre; mais l’anthropologue peut les retrouver en ramenant à leur principe, par des permutations quasi mathématiques, les symboles, les rites, les institutions. La pensée sauvage, ramenée à ses éléments constitutifs, nous renseigne alors, non pas sur une mentalité particulière et hétérogène à la nôtre, mais sur la structure, mentale et sociale à la fois, qui est à la base de tout développement possible. Elle est à ce titre archaïque, mais dans le sens absolu.

3. Les manifestations de la pensée archaïque

Il faut donc ou bien renoncer, comme le fait l’école structuraliste, à parler d’une mentalité archaïque, ou bien se contenter tout au moins d’en faire une manière de penser qui est permanente et qui est simplement plus manifeste chez les peuples archaïques que chez nous, puisque Lévy-Bruhl lui-même a dû abandonner l’identification pure et simple d’une mentalité primitive spécifique avec les seules croyances des sociétés dites primitives.

Dans ces conditions, si l’étude de ces sociétés reste encore la voie royale pour connaître cette forme de penser, spécifique ou non, il faut admettre qu’elle se puisse néanmoins observer dans d’autres domaines. Envisagée dans ce sens très large, la mentalité archaïque se caractériserait, non pas nécessairement par son irréductibilité à la pensée rationnelle, mais par une indistinction entre ce qui est subjectif et ce qui est objectif, par une prédominance du symbole sur le concept et par l’interpénétration entre le jugement et l’affectivité. Tandis que la pure logique réduit l’expérience aux éléments abstraits, la mentalité archaïque resterait concrète, proche de la réalité telle qu’elle est sentie et vécue par le sujet. Le mythe sous toutes ses formes en serait donc une expression particulièrement significative, même s’il peut, en dernier ressort, s’analyser en des thèmes qui ne sont pas irrationnels. Et toute pensée religieuse, comme l’avait bien vu Lévy-Bruhl, comporte une part de vie affective et de participation qui s’apparente à ce type de mentalité.

Dans d’autres œuvres culturelles encore, les sociétés modernes révèlent leur enracinement dans cette forme de pensée collective. D’une part, en effet, on pourrait établir une continuité entre les croyances ou pratiques des peuples dits primitifs et le folklore qui se perpétue dans certaines parties de ces sociétés, en particulier dans le monde rural. Et l’on trouverait même dans les sociétés urbaines des survivances encore importantes d’un état d’esprit relativement primitif dans la floraison des guérisseurs, chiromanciens, astrologues, devins, mages, dont le succès correspond peut-être à un besoin accru encore par les progrès de la pensée positive et pour ainsi dire en réaction contre elle. D’autre part, on peut trouver dans la vie artistique, sous toutes ses formes, la recherche d’une harmonie entre le subjectif et l’objectif, en même temps qu’un retour à la donnée phénoménologique, c’est-à-dire à l’expérience vécue, riche de ses attaches dans l’imagination et l’affectivité. Certes, l’art n’est pas nécessairement séparé de ce qu’il y a d’intellectuel en nous; mais il peut difficilement se réduire à une mise en œuvre des rapports rationnels. Des études comme celles de Gaston Bachelard ont montré que la poésie ne pouvait être séparée des archétypes de l’inconscient, et nous avons vu comment la psychanalyse de Jung pouvait chercher une origine commune à ces lignes de force de l’imagination et aux créations de la mythologie. D’autre part, le surréalisme a tenté de dépasser le niveau de l’expérience interprétée par le jugement pour atteindre une source plus profonde d’inspiration, et cette tendance artistique a été conduite ainsi à rejoindre bien souvent les formes esthétiques spontanément inventées par les peuples sans écriture.

Cette parenté entre l’imagination et la mentalité archaïque, suggérée par les jungiens et par les surréalistes, de points de vue d’ailleurs différents, nous fait remonter à une origine inconsciente qui s’exprime également dans le rêve. Les croyances primitives, d’ailleurs, font une large place aux révélations oniriques, et les psychanalystes sont fréquemment appelés, en étudiant les rêves, à interpréter des symboles qui apparaissent aussi dans les mythologies des peuples non prométhéens.

De la même manière, la mentalité morbide suggère des rapprochements avec la mentalité archaïque. On y trouve, principalement dans le cas de la schizophrénie, une fusion du moi et du non-moi, une incapacité à séparer l’objet de la représentation qu’on s’en fait, qui aboutissent à des créations imaginaires comparables au monde surnaturel dans lequel se situent les croyances des primitifs. Cependant, il ne faut pas oublier que la pensée des malades mentaux est coupée de la vie sociale, et que c’est même par là surtout qu’elle se sépare de la pensée normale, tandis que la mentalité archaïque met en jeu des représentations collectives.

C’est avec les mêmes réserves qu’il faut accueillir les similitudes souvent signalées et réellement frappantes entre mentalité infantile et mentalité archaïque. Il ne faut surtout pas en conclure à un parallélisme entre l’ontogenèse et la phylogenèse. L’enfant est de toute manière élevé dans un cadre intellectuel propre à telle ou telle collectivité, et il ne saurait, à ce titre, être comparé à un adulte des sociétés primitives; mais du fait que son esprit est encore plein de virtualités, il rejoint, comme le dit Lévi-Strauss, le substrat universel d’où sortent toutes les cultures, modernes ou primitives, et porte donc en lui, beaucoup plus que l’adulte, les virtualités que par la suite son éducation étouffera. C’est en ce sens seulement qu’il y a lieu de rapprocher certains processus intellectuels infantiles de ceux de la mentalité archaïque. Aussi bien est-il porté à mêler la subjectivité à l’objectivité. C’est ainsi que Jean Piaget a pu signaler avec exactitude des aspects de la pensée infantile qui correspondraient aux descriptions, faites par Lévy-Bruhl, de la mentalité primitive.

En définitive, si l’on prend la précaution de tenir compte des circonstances spécifiques et des divers cadres de référence, l’analyse de la mentalité archaïque, telle que l’étude des peuples dits primitifs nous permet de la poursuivre, est souvent enrichissante et permet d’éclairer, dans nos sociétés, des types de pensée qui se manifestent aussi bien sur le plan de la collectivité que dans la vie psychique individuelle.

Le problème soulevé par Lévy-Bruhl était celui de la spécificité d’une mentalité qui serait indifférente à notre logique. Il ne semble pas que les peuples primitifs puissent nous donner l’exemple d’une pensée qui posséderait effectivement ces caractères. En revanche, il est permis de se demander si l’on ne peut pas parler d’une mentalité archaïque, simplement plus manifeste dans les sociétés primitives que dans les nôtres, caractérisée par la prédominance de l’affectivité sur l’intellect, et par l’indistinction entre le sujet et l’objet. Cette mentalité jouerait un rôle dans toute espèce de pensée, mais plus particulièrement dans certaines formes de la vie psychique. Cependant, la question reste encore posée de savoir si cette mentalité est ou non, en dernière analyse, irréductible à la pensée rationnelle.

Encyclopédie Universelle. 2012.

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